خداوند به بندگانش فرموده که مانع وقوع ظلم شوند، اما چرا خودش مانع آن نمی‌شود که ظلمی رخ دهد؟ مگر خود پروردگار نفرموده که آنچه می‌گویید، خود نیز بدان عمل کنید؟ - قسمت 2

5. حسن و قبح افعال گاهی شرعی است و گاهی عقلی. حسن و قبح شرعی، یعنی به جهت تعلق حکم تشریعی الهی به آن، قبیح یا حسن شمرده شده است، مانند وجوب طهارت برای نماز. حسن و قبح عقلی، یعنی عقل انسان فارغ از احکام شرعی، حسن یا قبح عمل را ادراک می‌کند.
6. حسن و قبح افعال به چند صورت قابل تصور است:
الف) این‌که ذاتی برای فعل باشند.
ب) این‌که فعل مقتضی اتصاف به هر یک از آنها باشد.
ج) این‌که فعل لا اقتضاء نسبت به هر کدام از آنها باشد.
حال که این مقدمات روشن گردید، در پاسخ به سؤال مطرح شده می‌گوییم، باید دید مراد از «دفع ظلم» چیست؟ اگر مراد دفع تشریعی باشد - به این معنا که خداوند اراده نموده است بندگان با اختیار خویش مانع از ایجاد ظلم (توسط خود یا دیگران) شوند- در این صورت باید دید آیا «دفع تشریعی ظلم» دارای وجوب عقلی است یا شرعی. اگر دارای وجوب شرعی باشد، در این صورت بر خداوند صدق نخواهد کرد؛ زیرا فعل تشریعی فعلی است که «اختیار بندگان» به عنوان جزء العلة در آن لحاظ گردیده است. اما اگر دارای وجوب عقلی باشد، در این‌صورت بر خداوند هم لازم است ظلم را به صورت تشریعی دفع نماید؛ به این معنا که اراده نماید بندگان به صورت اختیاری و ارادی، از ایجاد ظلم در خارج ممانعت نمایند.
اما اگر «دفع تکوینی» مراد باشد، در این صورت باید دید مقصود از «ظلم» چیست. اگر مقصود از آن شرور عدمی باشد، در این‌صورت نیازمند علت وجودی نیستند تا خداوند ملتزم به انجام کاری باشد. اگر مقصود شرور نسبی باشد، در این‌صورت دفع آن لزوم عقلی ندارد - و چه بسا عدم دفع، لزوم داشته باشد-، اگر مقصود شرور مطلقی باشد که به اختیار انسان است، در این‌صورت لازمه چنین دفعی ثبوت جبر در افعال انسان خواهد شد که خلاف فرض و نیز نقض غرض است. اگر هم دفع تکوینی به شرور مطلق غیر اختیاری تعلق گرفته باشد، در این‌صورت باید دید آیا وجود آن شرور لازمه خلقت و نظام احسن است یا خیر. اگر نباشد، خداوند آنها را دفع نموده و می‌نماید؛ اما اگر لازمه نظام احسن باشند، در این‌صورت بر خداوند لازم است آنها را ایجاد نماید، لیکن چون به صورت تبعی مورد اراده الهی قرار می‌گیرند، ایجاد آنها برای او نه تنها قبیح نبوده، بلکه ترک ایجادشان قبیح خواهد بود.

خداوند به بندگانش فرموده که مانع وقوع ظلم شوند، اما چرا خودش مانع آن نمی‌شود که ظلمی رخ دهد؟ مگر خود پروردگار نفرموده که آنچه می‌گویید، خود نیز بدان عمل کنید؟ - قسمت 1

پروردگار، جهان را بگونه‌ای آفریده که در آن، انسانها در معرض آزمایش قرار گرفته و با اختیارشان سعادت و یا شقاوت را برای خود رقم می‌زنند. علاوه بر آن، خداوند راه درست و نادرست را نیز به آنها نشان داده و در همین راه، ظلم و ستم را گناه دانسته است. اما اگر خدا بخواهد به صورت جبری مانع بروز هر ظلمی شود، با نظام احسن جهان که انسانها در آن  دارای اختیارند، همخوان نخواهد بود. البته با این وجود، خداوند بر حسب مصلحت، مانع برخی ظلم‌ها می‌شود.
در توضیح این مطلب باید گفت:
1. اراده و فعل الهی در یک تقسیم‌بندی به «تکوینی» و «تشریعی» تقسیم می‌شود. «فعل تکوینی» فعلی است که خداوند آن‌را در خارج ایجاد نموده و حالت منتظره‌ای ندارد. اما «فعل تشریعی» فعلی است که خداوند ایجاد اختیاری آن توسط بندگان را اراده نموده، به گونه‌ای که بدون اختیار بندگان - به عنوان جزء العلّة-، آن فعل محقق نمی‌گردد.
2. «وجوب شرعی» برای خداوند بی‌معنا است، به این معنا که وقتی «اختیار بندگان» در موضوع فعل تشریعی لحاظ شده، دیگر ثبوت چنین حکمی برای خداوند معنا نخواهد داشت. پس تنها چیزی که برای خداوند می‌تواند ثابت شود، وجوب عقلی است؛ به این معنا که عقل درک می‌کند خداوند متعال به اقتضای خدا بودنش، فعلی را انجام خواهد داد.
3. خداوند عادل است به این معنا که ظلم و عمل قبیح از او سر نمی‌زند. در نتیجه هر آنچه در عالم محقق می‌شود نمی‌تواند با عنوان «ظلم» و «قبیح» به او نسبت داده شود.
4. شرور به چند دسته تقسیم می‌شوند: بعضی از آنها عدمی‌اند، مانند نابینایی، و بعضی وجودی. شرور وجودی نیز بعضی نسبی‌اند، مانند وجود حیوانات درّنده در محیط زندگی، و بعضی مطلق. شرور وجودی مطلق هم یا برخاسته از اختیار و اراده انسان است یا خیر. شرور عدمی نیازمند علت وجودی نیستند و ایجاد شرور نسبی هم سبب اطلاق «قبیح» بر فعل موجِد نمی‌گردد. شرور مطلق هم اگر منتسب به اختیار و اراده انسان باشند، در این‌ صورت قبیح بودن آنها منتسب به انسان خواهد بود و اگر چنین نباشند، در این‌صورت به عنوان لازمه نظام احسن - و این‌که بدون آنها اصل ایجاد نظام احسن منتفی می‌گردد-، به صورت تبعی متعلق اراده الهی قرار خواهند گرفت. در نتیجه باز هم با عنوان «قبیح» به افعال الهی نسبت داده نمی‌شوند؛ زیرا ایجاد نظام احسن ترجیح داشته و ترک آن قبیح می‌باشد.

مراد از کلام شیطان به خداوند در آیه 16 اعراف که می‌گوید مرا در گمراهی انداختی چیست؟ آیا شیطان که از جن بود، اختیاری نداشت؟ مگر به جبر این سرکشی را مرتکب شد؟ چرا در ضلالت خویش خدا را مسئول گرفت؟

قرآن کریم در ارتباط با نافرمانی شیطان از فرمان خداوند مبتنی بر سجده به آدم به نقل از او می‌گوید: «اکنون که گمراهم ساختى(فَبِما أَغْوَیْتَنی)، من بر سر راه مستقیم تو، در کمین آنان خواهم نشست». «پروردگارا! چون گمراهم ساختى،(مادّیات را) در زمین برایشان جلوه داده و همگى را گمراه خواهم ساخت».
«اغوا» در لغت به گمراهی، ناامیدی،جهل ناشی از اعتقاد فاسد، و رفتن به راه هلاکت، معنا شده است.
در این‌که منظور از این سخن شیطان چیست و این‌که نسبت دادن گمراهی به پروردگار چه توجیهی دارد، نظریات گوناگونی ارائه شده است:
1. جبریون معتقدند؛ این‌که بگوییم خدا گمراه کرده هیچ اشکالى ندارد؛ زیرا تمام افعال مستند به خدا است. و معناى سخن شیطان هم این است که خدایا! به دلیل آن‌که مرا گمراه کردى و نگذاشتى بر آدم سجده نکنم، و چون فتنه این کار از تو است، من هم تمامى بندگانت را گمراه می‌سازم!
2. گروه دیگری که به جبر اعتقادی ندارند، از آن‌جا که معتقدند نمی‌توان هر خیر و شر و هر زشت و زیبایی را به گونه‌ای به خداى تعالى نسبت داد، که مستلزم سلب مسئولیت از انسان گردد؛ برداشت‌های دیگری از آیه دارند که به برخی از آنها اشاره می‌کنیم:
الف. گمراه‌کردن شیطان از جانب خدا به معناى ناامید کردن او است و در همین راستا شیطان می‌گوید: خدایا! از آن‌جا که مرا از رحمت خویش ناامید کردى، من هم بشر را به گناه کشانده و از رحمتت ناامید می‌کنم.
ب. مراد از گمراه‌شدن شیطان، گمراهی او از راه بهشت است، و معناى آیه این است که خدایا! این‌که مرا به دلیل نافرمانیم از راه بهشت گمراه کردى، من نیز ایشان را با دعوت خود از راه بهشت گمراه می‌کنم.
ج. مراد از جمله "بِما أَغْوَیْتَنِی" این است که خدایا به خاطر این‌که به من دستورى دادى و درگیر نافرمانی تو شدم، و بر آدم سجده نکردم، آدمیان را گمراه خواهم کرد. که نامیدن این فرایند به گمراهی از باب توسع و مجاز خواهد بود
د. ساحت قدس پروردگار از این‌گونه امور منزّه است و این هم از بی‌ادبی و عدم معرفت شیطان نسبت به مقام پروردگار است که چنین نسبتی را به خدا داده است؛ زیرا پروردگار همان دستوری را که به شیطان داد، به فرشتگان هم چنین توصیه‌ای فرمود، آنان پذیرفتند و مقرب درگاه شدند، او مخالفت کرد و از درگاه الهی رانده شد.
این عادت مستکبران است که کار زشت را به خود نسبت نمی‌‏دهند و به گردن دیگران می‌گذارند. اما اولیای الهی، هنگامی که با مشکلی برخورد کردند، در کمال ادب و تواضع، از خدای مهربان یاری می‌جویند: «وَ أَیُّوبَ إِذْ نادى‏ رَبَّهُ أَنِّی مَسَّنِیَ الضُّرُّ وَ أَنْتَ أَرْحَمُ الرَّاحِمینَ»؛ و ایّوب را یاد کن آن‌گاه که پروردگارش را ندا داد: به من بیمارى و رنج رسیده است، و تو مهربان‌‏ترین مهربانانى.
هـ. بعضی از مفسران معتقدند؛ از این‌که ابلیس گمراهی خود را به خدا نسبت داد و خدا هم آن‌را رد نکرد، می‌توان فهمید که مقصود از گمراه‌شدن او در ماجرای سرپیچى از سجده بر آدم(ع) نبود؛ زیرا هیچ رابطه‌‏اى میان سرپیچى ابلیس و معصیت انسان وجود ندارد، تا ابلیس با نافرمانی خود وسیله معصیت بشر را فراهم کند، بلکه مقصود از این اغواء، آن گمراهی است که ابلیس از خطاب خدایى استشمام نمود، و فهمید که لعنت مطلقه خدا که همان دورى از رحمت او و گمراهى از طریق سعادت است، براى همیشه در باره‌‏اش مسلم شده است. البته این استقرار لعنت، گزافى و بیهوده نبوده، بلکه اثر آن گمراهی اولیه است که ابلیس با اختیار خود آن را برگزید، پس گمراهی او از طرف خدا، ابتدا به ساکن نبوده، بلکه نوعی مجازات است که هیچ اشکالى ندارد، و به همین جهت بود که خداى تعالى هم گمراه‌کردن مجازاتی را انکار نکرده، بلکه در آیه: «یُضِلُّ بِهِ کَثِیراً وَ یَهْدِی بِهِ کَثِیراً وَ ما یُضِلُّ بِهِ إِلَّا الْفاسِقِینَ»، به آن اعتراف و تصریح می‌فرماید.
به این ترتیب ارتباط میان «گمراه‌کردن شیطان توسط خدا» با «گمراه‌کردن مردم توسط شیطان» روشن می‌شود؛ یعنى به خاطر این‌که او خودش از رحمت خدا و سعادت دور شده، و این دورى به خاطر لزوم و همیشگى لعنت خدا، قرین او گشته؛ لذا هر وقت که با وسوسه‌‌ها و تسویلات خود به درون دلى رخنه کند و نزدیک شود، همین نزدیکى او باعث دور شدن آن دل از خدا و رحمت او است.
خلاصه این‌که منظور از گمراه‌شدن شیطان توسط خدا، گمراهی جبری و بدون دلیل نیست. بلکه به عنوان مجازاتی برای او  است که جمله "وَ إِنَّ عَلَیْکَ لَعْنَتِی" هم شاهدی بر این مدعا است.
اما از آن‌جا که مفسران این معنا را مانند مسلمات پنداشته‌‏اند که جمله "بِما أَغْوَیْتَنِی" در صورتى که به ظاهرش حمل شود از اضلال ابتدایى سر در می‌آورد. و مسلم پنداشته‌‏اند که مقصود از غوایت همان سجده نکردن بر آدم است. آن‌گاه براى این‌که اشکال اضلال ابتدایى و جبری را دفع کنند، در مقام توجیه آیه بر آمده، و در اصل استناد شر و صدورش از خدا که آیا جایز است یا ممتنع، اختلاف کرده‌‌اند.
نظیر این بحث، گفت‌وگوهایی است که پیرامون انظار(مهلت دادن) در جمله "فَإِنَّکَ مِنَ الْمُنْظَرِینَ"، وجود دارد که این مهلت دادن به ابلیس و او را براى همیشه به جان بشر انداختن کار قبیحى است، و ترجیح دادن مرجوح بر راجح است.
جبریون که این عمل را جایز شمرده‌‌‏اند می‌گویند: آیه شریفه دلالت می‌کند بر این‌که حسن و قبح که عقل، افعال ما را با آن توجیه و تعلیل می‌کند، تنها ملاک و محک افعال ما است، و در افعال خداى تعالى تأثیر ندارد، و دست عقل از داورى نسبت به افعال او کوتاه است. پس خداى سبحان به هر کس هر چه بخواهد ثواب می‌دهد، و هر کسى را بخواهد عقوبت می‌کند، بدون این‌که جهتى را ترجیح دهد، و حتى در جهت خلاف واقع می‌تواند عمل کند.
آنها می‌گویند؛ اگر کسى بگوید شخص حکیمی مردمى را در خانه‌‌‏اى محبوس کرد و آتش فراوان بر آنان افروخت و مارهاى زهرآگین به جانشان انداخت و در عین حال هیچ قصد آزار ایشان را نداشت، نه می‌خواست بسوزند، و نه می‌خواست مسموم شوند، چنین کسى عقل و فطرت انسانى خود را از دست داده، و بنابر این به حکم فطرت، خداى تعالى که شیطان را مهلت داده، خواسته است تا بعضی از بندگانش گمراه گردند.
اما گروه دوم، آیه را چنین توجیه کرده‌‏اند که خداى تعالى از ازل می‌دانست که ابلیس و پیروانش با کفر و گناه می‌میرند، و به جرم کفر و فسقشان جهنمی می‌شوند، چه او ابلیس را مهلت دهد و چه ندهد. علاوه بر این‌که خداى تعالى اگر او را مهلت داد، و جانبش را رعایت نمود، جانب مؤمنان را هم رعایت نموده، ثواب بیشترى به ایشان می‌دهد.
از این هم که بگذریم این سخنی است که شیطان گفته(لاغوینهم) چه ربطى به خداى تعالى دارد، اگر اغواء کار خدا بود از خود دفاع می‌نمود و آن‌را انکار می‌کرد.

آیا غیر از شیعه‌ی اثنا عشری، کسی وارد بهشت می‌شود؟ - قسمت دوم

2-باید توجه داشت که ایمان و کفر فرآیند تلاش علمی و فکری صرف نیست، بلکه مجموعه‌ای از افکار و رفتار، در آن نقش دارند و به همین جهت قرآن کریم تذکر می‌دهد که: «سرانجام کسانی که اعمال بد مرتکب شدند به جایی رسید که آیات خدا را تکذیب کردند و آن‌را به سخره گرفتند».
پس باید گفت: اگر کسی بدون این‌که دارای سوء رفتاری باشد و یا تحت تأثیر مسائل سیاسی و حزبی و گروهی باشد؛ یعنی کارهایی که عقل و خرد نمی‌پذیرد، اجتناب نماید، در عین حال تلاش فکری هم برای یافتن حقیقت عالم هستی داشته باشد، ولی یقین به وجود خداوند پیدا نکند، یا دین و مذهب حق را نیابد، و یا اگر واقعا به نتیجه‌ای برسد که - العیاذ بالله- نتیجه آن کفر باشد، چنین فردی بر اساس عدالت الاهی مورد مؤاخذه نخواهد بود.
البته این به لحاظ حکم عقل است، اما قرآن کریم وعده داده است که اگر کسانی در راه خداوند تلاش جدی نمایند، راه‌ها را به آنان بنمایاند و هدایت را نصیب آنان کند.
3-در روایات اسلامى نسبت به اطفالى که از دنیا می‌روند، این‌گونه آمده است:
الف) اگر اطفال از آنِ مؤمنان باشند، در برزخ در خدمت حضرت ابراهیم و ساره(ع) و یا حضرت فاطمه(س) هستند و در آن‌جا آموزش لازم را می‌بینند و تکامل روحى پیدا کرده و به کمال می‌رسند. و در ذیل تفسیر آیه 21 سوره طور آمده است: «به پدر و مادر مؤمن خود ملحق شده تا موجب خوشحالى آنان در بهشت شوند».
ب) اگر اطفال کفار و منافقان ‏باشند:
1-در تفسیر «یطوف علیهم ولدان مخلدون»، آمده است که اطفال مشرکان و کفار در قیامت خدمت‌گذاران اهل بهشت می‌شوند، البته این عقوبتى براى آنان محسوب نمی‌شود و مانند خدمت دنیا نیست که مایه تحقیر یا خستگی و امثال آن گردد، بلکه مایه‌ی نشاط، طراوت و زیبایی آنها است.
2-بعضى از روایات علم این قضیه را به خداوند ارجاع داده و فرموده‌‏اند: «خداوند می‌داند که آنها چه چیزی انجام می‌دادند یا مرتکب چه کاری می‌شدند»
3-خداوند به وسیله ملکى آتشى بر می‌افروزد و بدانان فرمان می‌دهد که به آتش درآیند؛ گروهى به آتش در آمده و آتش براى آنان سرد و سلامت می‌شود، همان‌گونه که براى ابراهیم(ع) شد. و دسته‌‏اى دیگر نمی‌روند، فقط دسته ‏اوّل اهل نجات‌اند. البته مجانین و کسانى که در فترت(نبود حجت و پیامبر در فاصله زمانى بین دو پیامبر) بوده‌‏اند و حجت بر آنها اتمام نشده است، با آنان در این حکم شریک‌اند.
4-بعضى از متکلمان معتقدند که اطفال کفار و مشرکان نه در بهشت هستند و نه در جهنم، بلکه در نقطه‏‌اى به نام اعراف‌اند که نه عذاب می‌شوند و نه متنعم هستند.
5-برخی از مفسران در خصوص اطفال و دیوانگان و… می‌گویند: آنچه قرآن کریم در باب اطفال و دیوانگان و… فرمود، جملاتی است که نمی‌توان از آن حکم جزئیات را و این‌که آنها هم سعادت و شقاوت اخروی دارند یا خیر استفاده نمود؛ زیرا جزئیات احوال مردم در آخرت امری نیست که عقل بتواند از آن سر در آورد، مگر این‌که بگوییم گناه و مغفرت منحصر در مخالفت تکلیف نیست، بلکه بعضی از مراحل مغفرت متعلق به مرض‌های قلبی و احوال بدی می‌شود که عارض بر قلب شده و بین قلب و پروردگار حجاب می‌شود، این دسته از افراد درست است که به دلیل ضعف عقل و یا نداشتن آن، تکلیف ندارند. اما چنان هم نیستند که ارتکاب کار زشت در دلشان اثر نگذاشته و دل‌هایشان را آلوده و محجوب از حق نسازد، بلکه در این جهت با سایرین یک‌سانند. و خلاصه در تنعم و نعیم قرب خدا و حضور در ساحت قدس الاهی محتاج به ازاله آن مرض‌ها و زدودن آن پرده‌‌ها هستند و هیچ چیزی از عهده ازاله و رفع آن بر نمی‌آید، مگر همان عفو پروردگار. بعید نیست مراد از روایاتی هم که می‌گوید: «خداوند سبحان مردم را محشور می‌کند و آتش را هم می‌آفریند، آن‌گاه به مردم دستور می‌دهد تا در آتش داخل شوند، پس هر کس وارد آتش شود داخل بهشت می‌شود و هر کس سرپیچی کند داخل جهنم می‌شود»، همین معنا باشد؛ یعنی مراد از آتش رفع آن پرده‌‌ها و معالجه آن مرض‌ها باشد

آیا غیر از شیعه‌ی اثنا عشری، کسی وارد بهشت می‌شود؟ - قسمت اول

ورود به بهشت تابع عنوان یا ادعا نیست، بلکه ورود به بهشت بر ملاک "ایمان" و "عمل صالح" استوار است. بنابراین، هر کس این دو توشه را از دنیا برگرفت، در سرای آخرت راهی را به سوی بهشت بر روی خود گشوده و گرنه راهی جهنم می‌گردد، مگر آن‌که جزو مستضعفان باشد و رحمت واسعه الاهی او را فراگیرد و یا شفاعت شفیعی شامل حالش گشته و از عذابش برهاند.
قرآن کریم در این باره می‌فرماید: «کسانى که ایمان آوردند و کسانى که آیین یهودان و ترسایان و صابئان را برگزیدند، اگر به خدا و روز بازپسین ایمان داشته باشند و کارى شایسته کنند، خدا به آنها پاداش نیک می‌دهد، نه بیم‌ناک مى‌شوند و نه محزون».
این کریمه علاوه بر آن‌که عنوان یهودی یا نصرانی و ... را برای ورود به بهشت کافی نمی‌داند، بر ملاک ورود به بهشت؛ یعنی ایمان و عمل صالح تأکید می‌نماید.
از آن‌جا که گرویدن به هر دینی مشروط به آن است که آن دین توسط دین بعد و نبی بعد منسوخ نشده باشد، در صورتی پیروی از حضرت موسی(ع) مشروعیت داشت که هنوز عیسی(ع) مبعوث نشده بود و هم‌چنین پیروی از عیسی(ع) تا زمانی مشروعیت داشت که پیامبر اسلام(ص) مبعوث نشده و ادیان سابقه را نسخ نکرده بود.
به علاوه صرف ادعای پیروی کافی نیست، بلکه ایمان لازم است و ایمان بدون التزام به لوازم اعتقادی و عملی و اخلاقی آن، ایمان واقعی نخواهد بود؛ بنابراین، لازمه ایمان به موسی(ع) گرویدن به پیامبر یا پیامبران پس از او است و لازمه‌ی گرویدن به عیسی(ع) پذیرش نبوت، پیامبر موعود خاتم(ص) است و بالتبع لازمه ایمان به نبی اکرم(ص) تسلیم محض بودن در برابر اوامر و سفارشات او است. و از جمله سفارشات و اوامر نبی اکرم(ص) پذیرش ولایت علی(ع) و یازده فرزند او یکی پس از دیگری است و تا این تبعیت حاصل نباشد، مسلمانی و پیروی از دین واقعی الاهی تحقق نیافته و جواز ورود به بهشت صادر نمی‌شود.
به عبارت دیگر، پس از بعثت حضرت محمد(ص) تنها دین مشروع و مقبول "اسلام" است و اسلام منهای ولایت، اسلام واقعی و ایمان کامل به خدا و رسول الله و روز قیامت محسوب نمی‌شود، تا مجوز ورود به بهشت باشد، پس تنها راه مستقیم به بهشت، تشیع است. با تأکید بر این‌که صرف یدک کشیدن عنوان تشیع کافی نیست و باید مؤمن(شیعه) واقعی و دارای عمل صالح بود تا بهشتی شد و یا قابلیت شمول شفاعت را پیدا کرد.
لکن مستضعفان(جاهلان قاصر، دیوانگان و کودکان و ...) که توان راه‌یابی به حقیقت را نداشتند، منتظر حکم الاهی و شمول رحمت واسعه‌ی او خواهند بود و از این قاعده مستثنا می‌شوند
البته در این‌جا تذکراتی سودمند است:
1-جاهل قاصر کسی است که حق به او نرسد، و در دست‌یابی به حق کوتاهی نورزیده باشد؛ از این جهت بر او گناهی نیست؛ چون در این فرض حجت الاهی بر او تمام نشده است، و تا حجت تمام نشود، ممکن نیست که حضرت حق کسی را مؤاخذه کند.
پس دست کم سه دسته در گروه جاهل قاصر، قابل تصورند:
الف) کسانی که به لحاظ محیطی و... به گونه‌ای هستند که پیام حق به آنان نمی‌رسد.
ب) مستضعفان فکری؛ یعنی کسانی که نمی‌توانند حقایق را درک کنند و شمع فکری آنان فروزان نیست.
ج) کسانی که در جهل مرکب به سر می‌برند و یقین دارند که (الف ب) است و این یقین نتیجه تلاش جدی آنان است، اما واقعا (الف ب) نیست.
اما مقصر که گرفتار عذاب الاهی می‌شود، کسی است که حق بر او عرضه شود و او عمداً و با شناخت آن، از حق روی برگرداند، یا قدرت دست‌یابی به حق را داشته باشد، ولی در دست‌یابی به‌ آن کوتاهی کند.

مناظره حضرت امام صادق (ع) با ابوحنیفه (بنیانگذار مکتب فقه حنفی از مکاتب اهل سنت) - قسمت دوم

امام صادق (ع) فرمود: شنیده ام تو براساس «قیاس» فتوا می دهی؟
ابوحنیفه: آری.
فرمود: «وای بر تو! اول کسی که بر این مبنا نظر داد، شیطان بود آنجا که خداوند به او دستور داد بر آدم سجده نماید و او گفت: من سجده نمی کنم. چون مرا از آتش آفریده ای و او را از خاک و آتش سوزان تر از خاک است».
(آن گاه امام صادق(علیه السلام) برای این که به ابوحنیفه بفهماند «قیاس» کار باطلی است، مواردی از قوانین اسلام را که برخلاف قیاس است ذکر کرد و فرمود:)
+ «آیا کشتن به ناحق یک انسان مهم تر است یا زنا کردن؟»
- کشتن به ناحق یک انسان.
+ «در این صورت چرا برای اثبات قتل، دو شاهد کافی است، اما برای اثبات زنا چهار گواه لازم است؟ آیا این قانون اسلام با قیاس سازگار است؟»
- نه.
+ «بول پلیدتر است یا منی؟»
- بول.
+ «پس چرا خداوند در مورد بول مردم را به وضو فرمان داده، ولی در مورد مَنی دستور داده که غسل کنند؟ آیا این حکم با قیاس سازگار است؟»
- نه
+ «نماز اهمیت بیشتر دارد یا روزه؟»
- نماز.
+ «پس چرا زن حائض روزه واجب را باید قضا کند، اما قضای نماز بر او واجب نیست؟ آیا این حکم با قیاس سازگار است؟»
- نه
+ «آیا زن ضعیف تر است یا مرد؟»
- زن
+ «پس چرا ارث مرد دو برابر زن است؟ آیا این حکم با قیاس سازگار است؟»
- نه
+ «چرا خداوند فرموده اگر کسی ده درهم دزدی کرد، باید دستش را قطع کنند، در حالی که اگر کسی دست دیگری را قطع نماید، باید پانصد درهم دیه بپردازد؟ آیا این حکم با قیاس سازگار است؟»
- نه.
+ «شنیده ام آیه «در روز قیامت به طور یقین از نعمت ها سؤال می شوید» را این گونه تفسیر کرده ای که خداوند مردم را در مورد غذاهای لذیذ و آب های خنک که در فصل تابستان می خورند، بازخواست می کند؟»
- درست است من آیه را چنین معنا کرده ام.
+ «اگر کسی تو را به خانه اش دعوت کند و با غذاهای لذیذ و آب گوارا از تو پذیرایی نماید، آن گاه به خاطر این مهمان نوازی بر تو منّت بگذارد، درباره او چگونه قضاوت می کنی؟»
- می گویم آدم بخیلی است.
+ «آیا به نظر توخداوند بخیل است؟»
- پس منظور از نعمت هایی که قرآن می گوید انسان نسبت به آنها مؤاخذه می شود، چیست؟
+ «مقصود، نعمت دوستی و ولایت ما خاندان است»
[ سیره پیشوایان، ص 362، به نقل از بحارالانوار، ج 10، ص 22.]

مناظره حضرت امام صادق (ع) با ابوحنیفه (بنیانگذار مکتب فقه حنفی از مکاتب اهل سنت) - قسمت اول

وجود شرایط خاص سیاسی و اجتماعی در عصر امام صادق(علیه السلام)، زمینه ای را پدید آورد که فرقه ها و مذاهب مختلف از گوشه و کنار سربرآورند و تماس مسلمانان با عقاید و آراء اهل کتاب و دیگر دانشمندان، شبهات و مشکلات فکری و عقیدتی بسیاری را باعث گردید. فرقه هایی همچون معتزله و جبریه و مُرجئه و غلات و زنادقه و مُشبّهه و متصوفه و مُجسّمه بروز پیدا کردند و فرصتی بزرگ برای تبلیغ و ترویج اندیشه های گوناگون و متضاد و بحث ها و جدال های سخت و پرشور به وجود آمد.
بی شک در چنین اوضاعی، امام صادق(علیه السلام) به عنوان امام و رهبر راستین جامعه اسلامی نمی توانست بنشیند و تنها نظاره گر این چالش ها و مناقشات فکری و عقیدتی باشد و هیچ موضع و برخوردی حاکی از روشن گری و بیان حقایق و دیدگاه های اصیل اسلامی نداشته باشد.
امام(علیه السلام) با ملاحظه نیاز شدید جامعه و آمادگی اجتماعی، به صورت های گوناگون به بیان اسلام و مبانی تشیع اقدام کرد و با مناظرات متعدد و پُرشور با سران و پیروان فرقه ها و مَسلک ها، با آنان به هم آوردی پرداخت و با استدلال های متین و منطق استوار، بر عقاید آنان مُهر پوچی و بی اعتباری نهاد و برتری مکتب اسلام اصیل یعنی مکتب تشیع را به اثبات رساند.
از جمله مناظرات و بحث های علمی امام صادق(علیه السلام)، مناظره آن حضرت با ابوحنیفه پیشوای فرقه حنفی است. ابوحنیفه خود در این باره می گوید: روزی برای ملاقات با جعفر بن محمد صادق(علیه السلام) به خانه ایشان رفتم. اجازه ورود خواستم، اما او به من اجازه نداد. ساعتی پشت در ایستادم تا اینکه عده ای از مردم کوفه آمدند و با اجازه امام(علیه السلام) وارد خانه حضرت شدند. من نیز در میان آنها، خدمت ایشان رسیدم و نشستم. پس گفتم: ای کاش نماینده ای به کوفه می فرستادید تا به مردم آن سامان بگوید که به اصحاب محمد(صلی الله علیه و آله ناسزا نگویند. بیش از ده هزار نفر در آن شهر، به یاران پیامبر(صلی الله علیه و آله بد می گویند. امام(علیه السلام) فرمود:
«آنها به حرف من گوش نمی دهند».
گفتم: چگونه ممکن است سخن شما را نپذیرند. در حالی که شما فرزند رسول خدا هستید؟
فرمود: «تو خود از همان کسانی هستی که سخنم را نادیده می گیرند و خلاف آن عمل می کنند. مگر نه این که بدون اجازه من وارد خانه شدی و بی آنکه بگویم نشستی و بی اجازه شروع به سخن نمودی!... شنیده ام تو براساس «قیاس» فتوا میدهی؟ [ قیاس در مکتب فقهی اهل تسنن، یک روش و ابزار فقهی برای استنباط احکام شرعی است. از جمله ائمه علمای عامه، ابوحنیفه به این روش بسیار معتقد و پای بند بود و هرجا دستش از روایات و آیات کوتاه می شد، به سراغ قیاس می رفت. در این روش، براساس مشابهت میان مواردی که درباره آنها حکمی در قرآن یا سنت وجود دارد و مسئله مورد نظر که حکم آن در قرآن و سنت نیامده، حکم می شود که این مسئله دوم حکم مورد اول را دارد؛ چون شبیه به آن است و شاید علت و فلسفه حکم در مورد اول، در مسئله دوم نیز وجود داشته باشد؛ پس همان حکم را در اینجا هم اثبات می کنیم.
ائمه شیعه(علیهم السلام) از همان آغاز با این راه استنباط که مبتنی بر رأی و تشخیص فردی بود و هیچ پشتوانه عقلی و شرعی نداشت و باعث دخل و تصرف های بی مورد در دین می شد، به شدت مخالفت نمودند و از آن به عنوان عاملی جهت نابودی و تضییع دین خدا یاد می کردند و می فرمودند: «الشّریعةُ اِذا قیسَت مُحِقَت»؛ «هرگاه شریعت به قیاس درآید، نابود شود.] »